این رساله به مساله احتجاب الهی و مشکلات برهان مبتنی بر این مساله میپردازد. مساله احتجاب الهی مساله ای به قدمت ادیان است که به طور خاصی در مورد ادیان ابراهیمی اهمیت پیدا میکند. در ادیان ابراهیمی با توجه به تعالی خداوند و در عین حال خالقیت و حضور او و سخن گفتن و ارتباط شهودی او با بعضی از انسانهای ساکن زمین مساله ای پدید میاید با پرسشهایی از قبیل اینکه چرا ارتباط مستقیم ویا حداقل ارتباط وافی به باور با درجه اطمینان بالا برای همگان میسور نیست و یا اینکه چرا در چنین شرایطی آن خدا از ما توقع دارد که عاقلانه به او ایمان بیاوریم و او را بندگی کنیم. این مساله اگر با ناملایمات روزگار همراه شود باعث بحران وجودی برای مومنان میشود که از خداوند رحیم و شنوا و توانا عاجزانه کمک میخواهند ولی با سکوت الهی مواجه میشوند. هر چه بر درش ناله میکنند کمتر جوابی میشنوند. آن قدر هم صبر ندارند که به سخن ناصحان برای جبران ناگواریها چشم به اینده ای داشته باشند که کسی جز همان خدا واقعیتش را تایید نکرده است. این واقعیتی است که کمابیش در طول تاریخ و جغرافیای زندگی بشر وجود داشته است و با توجه به ان متالهان پاسخهایی برای این مساله اندیشیده اند و بیان کرده اند. به تازگی برهانی علیه وجود خداوند توسط فیلسوف کانادایی جان شلنبرگ بیان شده است که ادبیات نسبتا وسیعی پیرامون ان ایجاد شده است و هدف اصلی این پایان نامه رد این برهان و ارایه دفاعیه ای برای توجیه محسنات وضعیتی است که در ان رابطه انسان با خداوند در این جهان اینگونه است. این تز شامل پنج فصل یک مقدمه و یک موخره است. مقدمه تز به تاریخچه و پیدایش این مسأله در ادیان ابراهیمی می پردازد . خدای ادیان ابراهیمی خدای واحدی است که متعالی است و این تعالی نکته ای است که همواره پیامبران به آن تأکید ورزیده اند. مبارزه بابت پرستی و هر نوع جایگزینی برای امر الهی ، از دستاوردهای ادیان ابراهیمی شمرده می شود. اما خداوند در عین تعالی، نزدیک است و رب و خالق ، هم? جهانیان است . رابط? ربوبیت و خالقیت خداوند متعال رابطه ای سوال برانگیز و مخصوص ادیان ابراهیمی است ، در مقایسه با ادیان جا افتاده دیگر در جهان خداوند آن قدر دور است که دیده نمی شود و آن قدر نزدیک است که نجوا را می شنود. او هیچ مثل و مانندی ندارد اما شنوا و بیناست همان صفاتی که به انسانها هم نسبت داده می شود. خداوند ما انسانها را خلق کرده است و ما را دوست دارد اما حداقل چیزی که برای ایجاد رابط? دوستی دو طرفه لازم است و آن وجود باور به وجود خداوند است را برای کثیری از انسانها فراهم نکرده است. این تعبیر و مفهوم از خدا مسأله ای مهم برای ادیان ابراهیم ایجاد می کند که به مسأله احتجاب الهی معروف است . مسأله احتجاب الهی با این توقع از خداوند شروع می شود که حداقل شرایط برای باور به وجود خداوند باید برای انسانهایی که اداعا می شود برترین مخلوق خداوند هستند فراهم آید والا به سختی می توان عاشق بودن خداوند را مدلل نمود. این مسأله مشابهتی در صورت با مسأله قدیمی شر دارد . در مسأله شر وجود شرور و بلایا و نا ملایمات در جهان با وجود خدای قادر و عالم و عاشق در تضاد دیده می شود. مدافع مسأله شر وجود چنین خدایی را منکر می شود به تعبیر دیگر توقع مدافع مسأل? شر از خدای قادر مطلق و عالم مطلق این است که جهانی را که او آفریده است باید خیلی بهتر و خوش آیندتر از جهان پر تلاطم و پر فساد کنونی می بود ولی چنین نیست . مسأل? احتجاب الهی نیز بر ساختاری مشابه بنا شده است با توقع از خداوند به نحویکه جهانی را که خدای عاشق و خیرخواه بنا نموده است باید خالی از انسانهای غیر مقصر بی ایمان باشد . باید انسانهایی که با اختیار خود سدی برای ایمان آوردن به خداوند ایجاد نکرده اند ، به وجود او ایمان داشته باشند ، اما به نظر می رسد این جهان کنونی چنین نیست . با توجه به این تشابه ساختار بسیاری متعقدند که مسأل? احتجاب الهی زیر مجموعه ای از مسأل? قدیمی شر است و احتمالاً جواب هایی که توسط متالهان به آن مسأله داده شده است را می توان در جواب مسأله احتجاب الهی نیز به کار برد. اما به نظر می رسد علیرغم ساختار مشابه دو مسأله ، مسأل? احتجاب الهی مسأله ای پیچیده تر و جدی تر است بخاط اینکه این مساله دقیقاً به رابط? انسان با خدا اشاره می کند نه رابط? انسان با جهان خلق شده توسط خدا و برای رفع آن احتیاجی به اینکه هیچ قانون طبیعی نقض شود و یا معجزه ای رخ دهد و یا حتی اختیاری از کسی سلب شود، نیست . در مورد مسأل? شر برای رخ ندادن یک زلزله و یا عبور سیل از محل دیگر لازم است چیزی شبیه نقض هر چند کوچک یک قانون طبیعی رخ دهد و برای از بین رفتن بسیاری از شروری که در جهان هست مانند جنگ ها ، کشت و کشتارها و غارت ها و بی عدالتی ها باید اختیار بدکاری از انسانهای خواستار بدکاری و یا متمایل به بدکاری به نحوی سلب شود و یا آنها مجبور به انجام خیرات گردند و یا تمایلی جبری به انجام خیرات داشته باشند. در حالیکه توقع مدافع مسأل? احتجاب صرفاً ایجاد یک باور ساده برمبنای شواهد است ، آن هم برای انسانهایی که مقصراً جلوی ایجاد این باور را سد نکرده باشند. وجود انسانهایی که یک عمر برای یافتن خداوند کوشیده اند و از انجام اعمال خلاف اخلاق پرهیز کرده اند و تا حد امکان برمبنای اصول اخلاق زندگی کرده اند و همچنان به وجود خداوند بی اعتقاد هستند مسأ له ای بسیار جدی تر است حداقل از چشم مباحث نظری ، برای ادیان ابراهیمی تا وجود بلایای طبیعی و جنگ های ساخت بشر. علاوه بر این همانطور که ون اینواگن بیان نموده است مسأل? شر می تواند به صورت جداگانه ای از مسأل? احتجاب مطرح شود به صورتیکه در جهان ممکنی که کاملاً مطابق میل بشر ساخته شده باشد و انسانها به ناملایمات طبیعی دچار نشوند، عمر طبیعی و سالمی داشته باشند و همه در یک جامع? اخلاقی و متمدن با احترام متقابل و عدالت زندگی کنند باز هم مسأل? احتجاب الهی می تواند پدید آید، یک ساکن آن جهان می تواند توقع داشته باشد که خداوند، اگر وجود دارد ، باید باور به خود را برای ساکنین آن جهان فراهم آورد تا آنها علاوه بر برخورداری از مواهب این جهان رشد معنوی و اخروی مناسبی هم پیدا می کردند. از طرف دیگر در جهانی که مسأل? شر مثل جهان ما وجود دارد، ممکن بود مسأل? احتجاب وجود نداشته باشند، مثلاً هم? انسانهای مبتلا به بلایا مثلاً میلیونها انسان تحت شکنجه در هولو کاست قبل از مرگ با فرشته ای از جانب خداوند روبرو می شوند که ایمان به خداوند را برای آنها یقینی می کرد هر چند که میزان شرور در عالم ثابت می ماند . بنابراین مسأل? احتجاب الهی به صورت خاص و جدی نیاز به توجه و مراقه دارد. فصل اول به ماهیت عشق الهی و لوازم ان میپردازد و نشان داده میشود که این توفع از عشق الهی مبنی بر داشتن ارتباط مستلزم باور به خداوند برای همه انسانها با ملزومات این عشق سازگاری ندارد. خداوند عاشق همه انسانهاست به این معنا که هرانچه لازم است برای رشد و تعالی ایشان در مسیری که مختارانه طی شود برایشان مهیا کرده است.این فصل از ارای نیگرن، ستامپ، ادامز و هوارد سنایدر بهره برده است. در این فصل با تفکیک دو تعبیر از عشق الهی که توسط متاله سوئدی آندرس میگرن مورد تایید جدی قرار گرفته است، نشان داده می شود که برهان شلنبرگ دچار مغالطه ایهام است. شلنبرگ اسدلال می کند که اگر خدای ادیان ابراهیمی وجود داشته باشد از صفات او این است که او عاشق است و خصوصاً عاشق انسانها که برترین مخلوقات او هستند و سپس ادامه می دهد که چون عشق رابطه ای دو طرفه است و لازمه ایجاد این رابطه دوست داشتن باور به وجود یکدیگر در طرفین رابطه است، پس باید باور به وجود خداوند توسط خدای عاشق در انسانهای مورد عشق خداوند پدید آمده باشد مگر آنکه آن انسان خود مختاراً جلوی ایجاد باور و رابطه عاشقانه بر مبنای آن گرفته باشد. اما چون این باور برای انسانهای غیرمقصر و حتی طالب آن پدید نیامده است وجود خدای عاشق مورد شک و تردید قرار می گیرد. پاسخ این فصل بر این ادعا با توجه به تفکیک فوق الذکر این است که عشق الهی از صغرای برهان شلنبرگ با عشق الهی در کبرای برهان او دو معنای متفاوت دارند. عشق الهی در مقدمه ابتدایی به معنای عشق عام و رحمت واسعه الهی است که شامل همه موجودات است و همه انسانها اعم از انسان گناهکار و غیر گناهکار و انسان دارای شرایط عشق و غیر آن می شود. اما عشق الهی که داشتن رابطه دو طرفه لازمه آن است به معنای عشق خاص خداوند و از جانب رحیمیت اوست که فقط شامل خواص از نیاکان و انسانهایی می شود که شرایط بهره مندی از آن مرتبه را دارا هستند. و بهمین دلیل کل برهان دچار مغالطه ایهام است. مدافع برهان ممکن است ایجاد شرایط برقراری رابطه عاشقانه و حصول محبت رحیمانه را از خداوند عاشق کامل توقع داشته باشد. به شرط حصول چنین وضعی همه انسانها در شرایطی حداقل قرار می گیرند که باور به وجود خداوند برای آنها ایجاد می شود به نحوی که خداوند مستقل از لیاقت بشری باور به خود را برای ایجاد رابطه عاشقانه با خود برای همه انسانها غیر مقصر فراهم می آورد. پاسخ این فصل به این توقع این است که ممکن است انسانهای غیر مقصر مورد نظر که خداوند باور به خود را از آنها دریغ داشته است به محض حصول باور آن را رد می کنند، و یا علیه خداوند بشورند . لذا در وضعیتی بدتر از آنچه الان هستند نسبت به خداوند قرار می گیرند. و یا حتی ممکن است انسانهای غیر مقصر به علتی غیر از عشق الهی و یا سوء استفاده از قدرت و علم الهی خواهان باور باشند که خداوند شرایط حصول باور را از آنها دریغ نموده است. عللی از این دست را می توان برای سازگاری وجود خدای عاشق رحمان رحیم با وجود غیر مقصر بی باور بر شمرد. فصل دوم به تاثیر معرفتی گناه و نقش ان در از بین بردن و یا تضعیف حس خدایابی و خیر شناسی انسان میپردازد. این فصل متکی به ارای سنت آگوستین ، سنت توماس، کالوین و متالهان الهیات اصلاح شده میباشد. استدلال اصلی این است که به خاطر تاثیر گناه اولیه و در ادامه ان گناه انسانها که هم متاثر از ان است و هم راه تاثیر ان را هموار میکند حس خداجویی انسانها مختل شده است به نحوی که درمان ان تنها با حرکت اختیاری ما در بازگشت به سوی خداوند و دنباله روی از هدایت او میسر است. کسی که در مسیر اصلاح و خیر جویی قدم برندارد مسلما نسبت به همان حس ضعیف شده هم بی مسوولیت بوده و از نظر معرفتی قابل سرزنش است. اگر کسی از خداوند این توقع را داشته باشد که چرا باور به او برای غیر مقصران فراهم نیست پاسخ این فصل این خواهد بود که چنین باوری فطرتا در انسانها نهادینه است اما گناه ما باعث بروز اختلال در این حس خدایابی ما شده است. چگونگی تاثیر گناه بر حس خدایابی مساله مهمی است که با فهم ماهیت گناه که همان شورش علیه خوبی هاست و تاکید بر اصل حس خدایابی که همان یافتن خدای مستجمع جمیع کمالات و محاسن است نمایان میشود. گناه عمل معکوس راهنمایی های حس خدا جویی است که میخواهد با نشان دادن کمالات و خوبیها سر منشا انها و نقطه کمال ان را هم نشان دهد. گناه دقیقا عملی است که انسان را بخاطروجود عنصرعصیان در ان شایسته سرزنش میکند. اگر انسانی بی توجه به راهنمایی های وجدان اخلاقیش که از نظر کالوین زیر مجموعه ای از حس خدایابی است عمل کند انگاه نمیتواند توقع داشته باشد که باور به وجود خداوند در او ایجاد گردد. حال سوال این است که بسیاری از انسانها کاملا مفید به اصول اخلاقی هستند اما همچنان باورمند نیستند ویا بر عکس بسیاری از مومنان اعمالی انجام میدهند که انچنان دیشتناک و وحشیانه است که سبعترین حیوانات از انجام ان ناتوانند. جواب این فصل ان ایت که اولا همه انسانها تحت تاثیر گناه اولیه دچار بیماری تمایل به انجام گناه و اختلال در حس خدایابی اند که توجه نکردن به اصلاح این مشکل و نپرداختن به درمان ان خود نوعی تقصیر است. اما به هر حال شاید ایمان نیاوردن انها با همین تقصیر عمومی به عنوان لطفی از جانب خدا به ایشان تلقی شود تا نکند که با داشتن باور به خدا یا به محض حصول ان علیه خداوند عمل کنند و دچار هلاکت ابدی شوند گو اینکه ممکن است و شایسته است که خدای رحمان به فضل خود در جهان دیگر با ایشان معامله نماید به خاطر اعمال اخلاقی و حسن ایشان. البته کل استدلال این فصل با مشکل نشان دادن چگونگی تاثیر گناه بر معرفت و همچنین نقش گناه اولیه در این پروسه مواجه است که به تفصیل به روشهای موجود در پاسخ به این مشکلات پرداخته ام. فصل سوم ابتدا از موضع شکاکانه ای دفاع میکند که مدعی است ما نمیتوانیم نشان دهیم که از تمام خیرهایی که خداوند ممکن است برای ایجاد شرایطی که در ان وجود افراد بی گناه بی ایمان ممکن است، مطلعیم. همچنین ما ازهمه روابط میان خیرات و شرور نیز اگاهی نداریم. در چنین شرایطی اگر کسی ادعا کند که وجود برخی بی گناهان بی ایمان ان قدر با وجود خدای رحمان بعید به نظر میرسد که انکار وجود خدا را موجه میکند، مدافع موضع شکاکانه امکان وجود خیرهای برتری را که اگر بخواهند پدید ایند ضرورتا مستلزم شرایطی هستند که در ان امکان وجود بی گناه بی ایمان هست را گوشزد میکند. بر این اساس این جهان که در ان امکان ایمان مختارانه و عاشقانه به خداوند وجود دارد جهانی است که ضرورتا مستلزم شرایطی است که در ان امکان وجود بی گناه بی ایمان هست. علاوه بر این در این فصل دفاعیه ای بر اساس تعریف ایمان بر اساس ارای توماس، لوتر و کیرکگارد پیشنهاد میشود. این دفاعیه مبتنی بر این مفهوم از ایمان است که ایمان را امری اختیاری و عاشفانه میداند که تنها در شرایطی که ایمان اورنده نا مطمئن باشد ایمان او با ارزش و قابل ستایش تلقی میشود. از نظر توماس اکویناس ایمان اجباری مانند باور ابلیس به خدا عاشقانه نیست و با ارزش نیست. به همین دلیل خداوند وجود خود را از ما پنهان داشته است تا شرایطی فراهم شود که ما به او ایمان بیاوریم. اما وجود این شرایط احتمال وجود بیگناه بی ایمان را هم ضرورتا ممکن میکند. به این معنی که ضرورتا اگر شرایط اختفا پدید امده باشد تا امکان ایمان فراهم شود انگاه این ممکن است که بیگناه بی ایمان هم در ان شرایط وجود داشته باشد اما خیر جهانی مثل جهان ما که در ان امکان ایمان عاشقانه و مختارانه فراهم است بسی بیش از خیر جهانی است که انسانها اجبارا به خدا باور دارند. از نظر لوتر نیز ایمان شامل توکل و اعتماد است. اما توکل و اعتماد تنها در شرایطی که میزانی از عدم اطمینان وجود داشته باشد معنا پیدا میکند چون در جایی که ما مطمئن باشیم اگر اعتماد ما امری عادی است مثل وقتی روی زمین صاف قدم میزنیم. در این حالت ما نمیگوییم اعتماد به ثبات زمین داریم و اصلا بحث اعتماد پیش نمیاید. اعتماد جایی پیش میاید که احتمال عدم وقوع انچه متوقع است وجود داشته باشد. بنابر این وجود شرایط نامطمئن لازمه امکان شرایطی است که در ان ایمان به تعبیر لوتر میتواند پدید اید. البته باز هم ضرورتا اگر شرایط اختفا پدید امده باشد تا امکان ایمان فراهم شود انگاه این ممکن است که بیگناه بی ایمان هم در ان شرایط وجود داشته باشد اما خیر جهانی مثل جهان ما که در ان امکان ایمان معتمدانه و البته اختیاری فراهم است بسی بیش از خیر جهانی است که انسانها اجبارا به خدا باور دارند اعتماد به او اهمیت و معنای خود را از دست میدهد. در ادامه این فصل به بررسی ارای کیرکگارد در مورد ایمان میپردازد. کیرکگارد با سرمشق قراردادن ابراهیم ایمان او را برترین و عالیترین رتبه ایمان برمیشمرد و به خاطر ستایشی که خداوند از ابراهیم به خاطر ایمانش نموده است ایمان را برترین و قابل ستایشترین دستاورد حرکت درونی انسان میداند. او با تفکیک حرکت درونی و بیرونی که اولی انسان را به سمت خودشناسی و خدا شناسی سوق میدهد و دومی انسان را از خود بیگانه میکند و صرفا اطلاعاتی در مورد غیر خود به او میدهد، ایمان را عالیترین درجه خودشناسی و نتیجه حرکت در جهت درون و یافتن اصل و ایای خود در خدای بی حد بی همتا معرفی میکند. اما چنین ایمانی لازمه اش نه تنها حرکت دروننگرانه بلکه تصمیم برای رسیدن به مقصود و مطلوب متعالی و بی حد و همتاست. این تصمیم مهم برای پرش برای رسیدن به ایمان انسانساز است و این تصمیم است که وجود ما را از تعالی و تقدس پر میکند. اما این تصمیم هم مثل اعتماد مورد نظر لوتر تنها در شرایط نا مطمئن مهم و مقدس شمرده مشود. این عدم اطمینان حاصل از اختفای الهی است که تصمیم مومن را ارزشمند میکند و باز هم ضرورتا اگر شرایط اختفا پدید امده باشد تا امکان ایمان فراهم شود انگاه این ممکن است که بیگناه بی ایمان هم در ان شرایط وجود داشته باشد اما خیر جهانی مثل جهان ما که در ان امکان تصمیم مختارانه وجودبخش فراهم است بسی بیش از خیر جهانی است که انسانها اجباراو مالا بدون توجه به حرکت دروننگرانه به خدا باور دارند. در فصل چهارم به آرای بر آمده از قران کریم و همچنین آرای عارفان مسلمان در جواب به مساله احتجاب الهی پرداخته ام. از نوع پاسخی که قران در جواب به خواسته ناباوران عصر پیامبر مبنی بر ارسال معجزات عینی خاص برای پذیرش دعوت پیامبر و قبول حقانیت او ارایه میکند میتوان تاکید خاص قران بر رسیدن به حقیقت از راه تفکر و تامل بر ایات الهی را نتیجه گرفت. اما نکته مهم در اینجاست که لازمه ایجاد فضایی برای تفکر ازادانه منتج به کشف حقیقت پنهانی و دور از دسترس بودن ان به میزانی است که امکان وجود بیگناه بی ایمان منتفی نیست. قران به جای استجابت درخواست مواجهان با ادعای پیامبری توسط پیامبر اسلام که به معنای داشتن ارتباط مستقیم با خدای متعالی ادیان ابراهیمی بود به جای ارائه معجزاتی چون معجزات عیسی و موسی ، مشرکان را به تامل در آیات الهی قابل رویت توسط همگان فرامیخواند. قران همچنین تامل و مطالعه و بازبینی تاریخ ملل گذشته را گوشزد میکند. مشرکان از پیامبر میخواستند قصری از طلا بسازد و یا کتابی کامل از اسمان فرو فرستد اما قران پاسخ میدهد که انها باید در با تماشای ایات الهی در جهان طبیعت و در نفوس خود ایمان بیاورند. اگر عیسی مرده را زنده میکرد محمد همه را دعوت به حیات میکند، کافی است دعوت او را بپذیریم البته مختارانه و عالمانه و آگاهانه. حرکت به سمت کشف حقیقت و ایمان به حق باید عاقلانه و متاملانه انجام شود و برای این منظور اختفای حقیقت تنها وسیله ایست که پیمودن متاملانه را لازم میسازد. هر چند به خاطر سختی مسیر عده ای بی تقصیر نتوانند به تشخیص درست از حقیقت نائل ایند. قران کریم هدف از خلقت انسان را عبادت میداند اما بنابر تفسیر علامه طباطبایی انچه خداوند میخواهد این نیست که تنها خدا عبادت بشود بلکه مهم این است که ما انسانها تنها خدا را بپرستیم و به انجام عمل عبادت بپردازیم. خود عمل عبادت کردن مقصود است و مطمئنا اگرانسان در شرایطی باشد که معبود بودن او برای انسان مسجل باشد کما انکه برای فرشتگان مسجل است عبادت انسانها نمیتواند محلی از معنا برای خلقت خاص انسان داشته باشد. عبادت در صورتی میتواند قابل ستایش باشد که مختارانه و عاشقانه باشد. عبادت در صورتیکه با تعقل فراهم شده باشد و از تفکر نشات گرفته باشد قابل تقدیر است و میتواند حکمتی را نمایان کند. علامه طباطبایی در ادامه تفسیرش به حدیثی از امام علی اشاره میکند که عبادت را شناخت خدا معنا میکند که دقیقا تاکیدی بر این نکته است که خداوند انسان را خلق کرده است برای رسیدن به شناخت او در حالیکه شناخت امری است که مستلزم تفکر و تعقل است. شناخت رسیدن با تفکر از نشانه ها به امر ناشناخته است. لازمه تحقق این هدفی که قران برای انسانیت مطرح میکند اختفای الهی است. اختفایی که باید انسان برای کشف حقیقت و نائل شدن به هدفی که برای ان خلق شده است ان را به درستی فهم کند و دعوتنامه ای برای رسیدن به تعالی بینگارد. این حرکت به سمت کشف حقیقت که مسیر رشد انسانیت را نمایان میکند در میان صوفیان و عارفان مسلمان به مسیر سلوک عارفانه برای رسیدن به معشوق و محبوب حقیقی تعبیر شده است. این مسیر اما پوشیده از دشواریها و صعوبات است و در هر مرحله سالک در حین کشف با پنهانی پیچیده تری مواجه میشود و این خود هم مشوق است برای طی مسیر و هم رادعی است برای مدعیان . کسانی که میخواهند وارد این مسیر شوند باید بدانند که سر میشکتد دیوارش. این مسیر بی انتها مسیر قرب الهی است که هر چه پیشتر رویم ندای لن ترانی بلند تردر فضا میپیچد و گویی فنای سالک به نحو تام و کامل را نشانه گرفته است. برخی از عارفان در میانه راه ترجیح میدهند ارنی نگویند تا ندای لن ترانی را هم نشنوند. اما عده ای جلوتر میروند و ارنی میگویند اما باور دارند که شنیدن ندای معشوق چه ترانی باشد و چه لن ترانی مطلوب است. عارفان واصل اما از این مرتبه هم پیشتر میروند تا جایی که حضور معشوق و محبوب را همواره حس میکنند و ارنی را میگویند اما جواب را هر چه باشد خوش میدارند و پاسخی از جانب معشوق میدانند. کیفیت چشم معشوق انانرا کفایت میکند همچون ریاضت کشی که به بادامی بسازد. اما اناکه به مقام قرب و فنا نائل امده اند دیگر در مرتبه ای هستند که خود معشوقند و ارنی نگفته هزار بار لن ترانی میشنوند. اینها مراتبی است که سالک میتواند طی کند و لازمه طی این مسیر از ابتدا تا انتها اختا و احتجاب حضرت دوست است. فصل پنجم به صورت خاص به آرای محی الدین ابن عربی در مورد مساله احتجاب الهی میپردازد. جهان بینی او و نگاه او به ظهور الهی در پرده مخلوقات و کثرات نشان میدهد که عنقای مغرب تاب مستوری نداشته است و انچنان ظهورو نور افشانی کرده است که از فرط ظهور رویش ناپیداست. انسان ساکن کره خاک و بر امده از خاک در سلسله مراتب وجود و ظهور در نقطه ای قرار دارد که میتواند و میشاید که به نحوی تام ظهورات متکثر را که همه ایات الهی اند، از حیث ایه بودن درک کند و حجاب از چهره انها بر افکند تا به کشف صورت محبوب نایل اید. انسان خلیفه خدا در جایی است که خداوند به خاطر حد اکثر ظهور به غایت محجوب است و خود را با تمام انچه برای انسان قابل عشق خلق کرده است پوشانده است.