موضوع و طرح مسئله: هدف نشان دادن جایگاه منطقی مفهوم روح قومی در اندیشه ی هگلی و تبیین ضرورت وجودی این مفهوم در تفکر او و نقش آن به عنوان ایده ای تأثیرگذار و اجتناب ناپذیر در فلسفه ی تاریخ هگل می باشد، به نحوی که کلیدی ترین مفهوم فلسفه ی تاریخ هگل را شامل می شود. مبانی نظری شامل مرور مختصری از منابع، چارچوب نظری و پرسش ها و فرضیه ها: مبنای اصلی این رساله کنار هم قرار دادن بخش های مؤثر در فهم اندیشه ی روح قومی در فلسفه ی تاریخ اوست تا سیر منطقی تفکر هگل در رسیدن به این مفهوم روشن گردد. درابتدا تمهیداتی از فلسفه ی تاریخ و اندیشه ی تاریخ نگرانه ی هگل آورده شده است. فصل اول، با عنوان روح (geist) روشن کننده ی نقطه ی آغاز فلسفه ی هگل و چرایی و چگونگی آن است. فصل دوم با عنوان روح جهان (weltgeist) تبیین کننده ی ارتباط فلسفه ی هگل با تفکر تاریخی او، چگونگی تجلی روح در تاریخ جهان و نیز تحقق عقل می باشد. لذا فصل سوم با عنوان روح قومی (volksgeist) فاعل اصلی تاریخ جهان را برای ما نمایان می سازد. این فاعل به منزله ی واحد زنده و حقیقی روح، عبارتست از اقوام و ملت های مختلف و روح حاکم بر آن ها. روش تحقیق شامل تعریف مفاهیم، روش تحقیق، نحوه ی اجرای آن، شیوه ی گردآوری و تجزیه و تحلیل داده ها: تبیین جداگانه ی اندیشه ی هستی شناسانه و معرفت شناسانه ی هگل و روشن سازی وحدت بنیادین میان آن ها بر اساس دو اثر عظیم هگل پدیدارشناسی روح و درسگفتارهایی درباره ی فلسفه ی تاریخ. یافته های تحقیق: روح به منزله ی اصل فلسفه ی هگل، ذاتی آگاه و آزاد و نیز متعین است که در قالب اقوام و ملل مختلف به تجلی درمی آید و تنها از طریق دولتِ اخلاقی و نیز هماهنگی افراد با نظام کلیِ سامان مند عقلانی، به خودآگاهی و آزادی دست می یابد. لذا براساس اهمیت مفهوم جماعت در اندیشه ی هگل، ارتباط میان سه قلمروی فلسفه (روح)، تاریخ (عینیت)، و اجتماع (قوم) در تفکر او روشن می گردد نتیجه گیری و پیشنهادات: روح قومی به منزله ی هستیِ روحانیِ یک قوم، روحی کلی و در عین حال متعین است که واسطه ی تحقق و تجلی عقل در تاریخ جهان قرار می گیرد. لذا بحث درباره ی این مفهوم، فلسفه ی هگلی را عینیت بخشیده؛ مفهوم روح را در اذهان، معقول تر و به تبع کاربرد آن را منطقی تر می سازد.

چکیده: ارسطو در کتاب ما بعدالطبیعه دو رویکرد متفاوت به دانش مابعدالطبیعه دارد. و در اثر تفاوت این دو دیدگاه، دو موضوع متفاوت برای مابعدالطبیعه معرفی می کند. در یک نگاه ما بعد الطبیعه را دانش موجود بما هو موجود دانسته ودر نگاه دیگر آنرا الهیات می نامد. الهیات علم طبقه خاصی از موجودات یعنی علم به علل نخستین بوده و بنا براین موضوع آن موجودات الهی است. تفاوت این دو رویکرد تاثیرات فراوانی بر نظامهای فلسفی پس از او گذاشته است . ابن سینا و آکوییناس هرچند هر دو ما بعدالطبیعه را علم موجود بماهو موجود می دانند ولی رویکرد آن دو به ما بعدالطبیعه متفاوت است. پس از ارسطو، در طول تاریخ فلسفه، فارابی و ابن سینا نخستین کسانی هستند که، موضوع ما بعدالطبیعه را موجود بما هو موجود می دانند. و ابن سینا نخستین کسی است که بحث در مورد تبیین موضوع مابعدالطبیعه را به عنوان یک مساله متافیزیکی مطرح می کند. نکته مهم واساسی این است که ابن سینا، خدا را در زمره مصادیق مابعدالطبیعه قرار داده و علم خداشناسی را بخشی از ما بعدالطبیعه می داند. توماس آکوئینی هر چند که به تبع ابن سینا، موضوع ما بعدالطبیعه را موجود بما هو موجود می داند ولی خدا را در ذیل آن قرار نداده وموجود بما هو موجود را اثر خاص خدا و معلول او بر می شمرد و بنابراین خداشناسی یعنی علمی که موضوع آن خداست را متمایز از ما بعدالطبیعه تلقی می کند. از نظر او غایت ما بعدالطبیعه شناخت خدا است.

چکیده این نوشتار دیدگاه های ارسطو و ابن سینا در باره غایت شناسی و نیز تفاوت ها و نو آوری های ابن سینا را در این باره بررسی می کند. و در چهار فصل تنظیم شده است. فصل اول در باره ی کلیات است و به معرفی موضوع ، انگیزه ی انتخاب آن ، ضرورت پژوهش در این زمینه ، پیشینه ی تحقیق و روش آن و همچنین سئوالات و فرضیه ها می پردازد. فصل دوم، به بیان غایت شناسی ارسطو در طبیعیات و مابعدالطبیعه تبیین می کند. که کبرای قضیه در آنها اثبات می شود، و نیز به غایت شناسی در شاخه هایی مانند، اخلاق و سیاست و .... که از صغریات و مصادیق آن دانسته می شوند، سخن می گوید. فصل سوم به غایت شناسی ابن سینا در سماع طبیعی، الهیات، رسائل عرفانی و دینی وی پرداخته است. فصل چهارم به مقایسه دیدگاه های دو فیلسوف و نیز نوآوری های ابن سینا در زمینه ی غایت شناسی و دگرگونی هایی که در غایت شناسی ارسطو پدید آورده است، خواهد پرداخت. در نگاه دو فیلسوف، غایت شناسی از مهم ترین مباحث مابعدالطبیعه است که در تبیین طبیعت و مابعدالطبیعه بسیار سودمند است. هر یک از آن دو فیلسوف، بحث خود را از طبیعیات آغاز کرده و در بخش های گوناگون آن به بیان نمونه هایی از غایت در طبیعت و پاسخ به مخالفان غایت انگاری پرداخته است. سپس به مابعدالطبیعه روی آوردند تا مبادی کلی این مفهوم و پیوند آن با دیگر بخش های مابعدالبیعه را بررسی کنند. غایت شناسی با بیشتر بخش های مابعدالطبیعه مانند قوه و فعل، علت و معلول، سه علت دیگر (مادی- فاعلی و صوری)، حرکت، ماهیت و وجود، آفرینش جهان، شرور و ......پیوند استواری دارد که هر دو فیلسوف این مناسبت ها را برررسی کرده اند. نکته ای که شایان توجه است این است که ابن سینا تنها پیرو و شارح اندیشه های ارسطو نبوده است و نوآوری هایی را در این مبحث دارد که دست کم چرخش از جنبه ی معرفت شناسانه ی ارسطو به جنبه ی وجود شناسانه یکی از این نو آوری هاست. به این معنا که ارسطو از غایت ، بیشتر به عنوان روش تبیین در طبیعت بهره برده است؛ ولی ابن سینا افزون بر نگاه تبیینی، آن را در مابعدالطبیعه و الهیات بمعنی الاخص و در راستای آموزه های دینی به کار گرفته است و در بخش هایی از الهیات مانند محرک نخستین و علم او به جهان از پایه با ارسطو تفاوت دارد. تفاوت دیگر این است که ارسطو مصادیق غایت شناسی را در جاهایی مانند اخلاق و سیاست به کار گرفته است؛ ولی ابن سینا به جای آن در عرفان و سلوک انسان به کار برده است . کلید واژه غایت شناسی –علیت – طبیعت – حرکت – علت غایی – محرک نخستین

چکیده خداوند تعالی انسان را از دو جزء و دو جوهر ترکیب کرد : ماده جسمانی و جوهر روحانی ، که همان نفس و روح می باشد، و این دو مادام که آدمی در این عالم زندگی می‏کند، متلازم وهمراه با یکدیگراند. بنابر نظر حکما و از جمله علّامه بزرگوار طباطبایی (ره)، روح دارای حقیقتی جز فرمان خداوند نیست و در ذات خود خاصیت مادیت را که تدریج و تدرّج و زمانمند و مکانمند بودن است را ندارد ، درواقع از عالم أمر می باشد . روح در آغاز حدوث همان بدن مادی است که تدریجاً با حرکت جوهری تجرد پیدا کرده و بالاخره از بدن مفارقت می‏نماید؛ یعنی در آغاز عین بدن بوده و سپس با انشایی از جانب خداوند ، از بدن متمایز‏گردیده و در پایان با مرگ تن، بکلی از بدن جدا و مستقل میشود .از دیدگاه ادیان توحیدی مرگ انتقال انسان از یک مرحله به مرحله دیگری است نه نابودی و پوچ شدن . در تعالیم اسلام و از جمله در آیات قرآن دو مرحله از مرگ برای انسانها بیان شده، و اگر یکی از آن دو همان مرگی باشد که سبب خروج آدمی از دنیا می شود، ضرورتاً مرگ دیگری بر انسان بار می شود و آن وقتی است که زندگی دیگری میانه دو مرگ - یعنی مردن در دنیا و بیرون شدن از آن، و مردن برای ورود به آخرت - فرض کنیم واین همان حیات و زندگی برزخی است . حکما علاوه بر مرگ اضطراری ( یعنی مرگی که در اثرآن تعلّق نفس به بدن منتفی شده و نفس با ورود به عالمی دیگر هیچ گونه تصرف و تدبیری در بدن و قوای آن ندارد) قائلند دو نوع مرگ دیگر وجود دارد که عبارتند از : 1- مرگ طبیعی ( تحول از نقصان به کمال و خروج شیء از قوه به فعل که همه موجودات مادی در هر لحظه از قوه بسوی فعلیّت در حرکت اند و پیوسته از مرتبه ای به مرتبه دیگر پای می نهند ) 2 - مرگ ارادی ( مهار کردن غرایز طبیعی و آمال و شهوات و در نتیجه انقطاع از عالم تعلّقات و وصول به مقام فنای الهی واتحاد با ذات اقدس الهی و عالم أسماء و صفات ) .

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.