1- ثواب در قرآن کریم به همان معنای لغوی یعنی « رجوع جزای عمل به انسان » و در روایات به معنای «اجر حسن جمیل » به کار رفته است. 2- از نظر خواجه نصیر الدین طوسی ثواب به معنای « نفع خالص مستحق همراه با تعظیم و اجلال » است، اما قید استحقاق بنا بر دیدگاه «تفضل» صحیح نمی باشد. 3- نام های مترادف ثواب در قرآن کریم و روایات: اجر، نعمت، آلآء، فضل، رحمت، احسان، لطف، مثوبت و جنت است. 4- عقاب در لغت به معنای « مجازات کسی به خاطر عمل سوء او» می باشد، در قرآن کریم و روایات عقاب به همان معنای لغوی است، و قیدهایی مانند: ضرر، استحقاق، توهین و تحقیر نیز از آیات و روایات استفاده می شود، ولی از نظر خواجه نصیر الدین طوسی عقاب به معنای « ضرر مستحق، مقارن با توهین وتحقیر» است. 5- نام های مترادف عقاب در قرآن کریم و روایات، عذاب، معاقبت، عقوبت، نار، جهنم، شقاوت و خسران است. 6- کلمه « جزاء » هم به معنای ثواب و هم به معنای عقاب استعمال می شود. 7- اکثریت امامیه از جمله خواجه نصیر الدین طوسی و معتزله به استحقاق در ثواب و عقاب معتقدند. 8- استیفای ثواب و عقاب در صورت دیدگاه استحقاق یا به روش مجازات است یا به روش تجسم اعمال، این دو روش مورد تایید قرآن و روایات است. 9- بعضی از متکلمین امامیه مانند ابراهیم ابن نوبخت، به تفضل در ثواب و عقاب قائل شده اند، اما شیخ مفید بین استحقاق و تفضل جمع کرده است، آیات و روایات تنها از طریق وجوب وفای به وعد به استحقاق ثواب اشاره کرده اند. 10- تعلق ثواب به اطاعت می تواند شرائطی داشته باشد، خواجه نصیر الدین چند شرط را برای آن ذکر کرده است که برخی از آنها مورد تایید قرآن کریم و روایات است، بعضی از این شرایط عبارتند از: الف: قصد تقرب در امتثال تکلیف؛ ب: موافات یعنی محافظت بر طاعت تا هنگام مرگ؛ ت: سختی و مشقت در امتثال تکلیف؛ 11- وفای به وعد طبق ادله عقلی ونقلی واجب است، اما وفای به وعید واجب نیست. 12- حبط در قرآن و روایات به معنای « فاسد شدن عمل » به کار رفته است. 13- احباط در قرآن معنایی غیر از مصطلح معتزله دارد، و به معنای حبط به کار رفته است، اما در روایات به معنای « بطلان عمل و ثواب آن به وسیله گناه » آمده است. 14- در اصطلاح متکلمین معتزلی، حبط و احباط به یک معنا است، این معنا عبارت است از: « خروج فاعل طاعت از استحقاق مدح و ثواب به استحقاق ذم و عقاب توسط معصیتی که بعد از طاعت انجام گرفته است. »، ولی این معنا مورد تایید قرآن و روایات نیست. 15- تکفیر به معنای « عفو سیئات »، مورد تایید قرآن و روایات است. 16- تکفیر در اصطلاح متکلمین عبارت است از « محو گناهان متقدم مکلف به وسیله طاعت متاخر او»، این معنا نیز مورد تایید قرآن و روایات نمی باشد. 17- از منظر قرآن، روایات و برخی از متکلمین از جمله خواجه نصیر الدین ممکن است ثواب و عقاب در دنیا محقق شود، البته با ویژگیهای خاص دنیوی. 18- تحقق ثواب و عقاب اخروی طبق ادله نقلی و عقلی ثابت شده است، و اوصاف ویژگیهای آن از جمله کامل بودن، روحانی و جسمانی بودن و دارای درجه بودن آن در قرآن و روایات بیان شده است. 19- اثبات دوام ثواب توسط دلیل عقلی یا نقلی؛ مورد اختلاف متکلمین است، اما خواجه نصیر الدین طوسی آن را از طریق عقل ثابت می کند. 20- دوام عقاب برای مومن فاسق از نظر امامیه و اشاعره، طبق ادله عقلی و نقلی ثابت نیست، ولی معتزله عذاب او را دائمی می دانند، دائمی بودن عقاب کافر معاند مورد اجماع است. 21- طبق ادله نقلی، توبه، عفو و شفاعت از مسقطات عقاب اند، و سقوط عقاب به وسیله توبه، عفو و شفاعت، تفضل است. 22- یکی از ویژگیهای ثواب و عقاب اخروی، خلوص آنها از هر گونه زوائد است و ادله عقلی و نقلی این معنا را تایید می کند.

قاعده لطف از مهم ترین قواعد کلامی است. متکلمان امامیه، از این قاعده در مباحث مختلفی استفاده کرده اند. در این تحقیق، کارکردهای قاعده لطف نزد متکلمان امامیه قرن اول تا ششم هجری قمری بازشناسی شده است. از بین رفتن بسیاری از آثار متکلمان قرن اول تا چهارم، و نیز عدم سهولت دسترسی به تالیفات باقی مانده ایشان، سبب شد که بررسی کارکردهای قاعده لطف در آثار مزیور، نتیجه چندانی در پی نداشته باشد. این در حالی است که به علت دسترسی به تالیفات کلامی طی قرن های پنجم و ششم، موارد متعددی از کاربرد قاعده لطف به دست آمد. مهم ترین این موارد عبارت است از: حسن آلام و ارزاق و آجال، وجوب نصب پیامبر و امام، وجوب عصمت پیامبر و امام، لطف بودن امام غائب، وجوب وعد و وعید و امر مکلفان به تحصیل علم به آن دو، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، حسن تکلیف، لطف بودن تکالیف شرعی و وجوب امر به شناخت خداوند. در هر فصل، پس از مفهوم شناسی موضوع مورد بحث، استفاده هایی که هر یک از متکلمان امامیه تا قرن ششم در آن موضوع داشته اند، به ترتیب زمانی بررسی شده و در پایان هر فصل، سیر تاریخی استفاده از قاعده لطف، در زمینه کارکرد مورد بحث بیان شده است.

دراین جامی توان گفت مفاهیم شفاعت متاسفانه دچارتحریف شده است وآن را به معنای شرک قلمداد کرده اند در حالی که شفاعت از آیات وروایات ونیز دلایل عقلی مایه می گیرد بااوردن براهین وشواهد استدلالی به شبهات پاسخ گفته شد.

1) در فصل کلیات نتیجه گرفتیم که 1. کارهای خارق عادت اموری ممکن الوقوع بلکه واقع شده اند. در این دست امور نیز قاعده علیت جریان دارد. منتهی نوع دیگری از عوامل را که از دید ما پنهان هستند، شاهد هستیم. 2. مصادیق خرق عادت عبارتند از معجزه انبیاء و ائمه علیهم السلام، کرامات اولیاء الهی و قدرت بر خرق عادت توسط مستدرجین. اموری مانند سحر و امثال آن نیز به یک اعتبار جزء اقسام خارق العاده محسوب می گردند؛ خرق عاداتی که اسباب غیر عادی آن، کم و بیش در اختیار بشر قرار می گیرد. 3. هر یک از معجزه، کرامت و کارهایی همانند سحر، تفاوت هایی با یکدیگر دارند. از مختصات معجزه، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: تحدّی و مبارزه طلبی، غیر تحصیلی و تمرینی بودن، تنوع نامحدود داشتن، غیر مغلوب بودن، قادر بر تغییر در ماهیت اشیاء، خیر بودن، متفاوت بودن حالات و اهداف پدید آوندگان. 4. کارهای خارق عادت ائمه(علیهم السلام) را ما با استناد به دلائلی معجزه می دانیم. 5. برای اولیاء الهی غیر از ائمه و انبیاء(علیهم السلام) نیز کرامت قابل تحقق است. با این که میان کرامات و معجزات تفاوت ها و شباهت هایی است، اما تفاوت جوهری میان آن ها نیست. 6. با این که امروز، پیامبر یا امام حضور ظاهری ندارند، اما هم اکنون نیز امور خارق عادتی از سوی برخی تحقق می یابد. 7. حق و حقانیت معانی متفاوتی دارند. در این نوشتار، مراد، صادق بودن آورنده و مطابق واقع بودن محتوای دعوت آن ها می باشد. 2) در فصل دوم به این نتایج رسیدیم که معجزه، حقانیت آورنده آن را به اثبات می رساند. در این فصل مباحث ذیل مطرح شد. 1. اصل معجزه ابتداء برای اثبات حقانیت ادعای پیامبری پیامبران مطرح است، نه محتوای دعوت آن ها. محتوای دعوت آن ها خود دلایل جداگانه دارد. 2. معجزه حقانیت و صدق ادعای نبّوت را برای پیامبران به دنبال داشته است که با سه تقریر مختلف بیان شده است (حکم وحدت امثال، دلیل حکمت و دلیل نقض غرض). حکم وحدت امثال، یعنی اگر پیامبر در ادعای خویش که ارتباط با مبدأ عالم است صادق باشد، از آن روی که این امری خارق عادت است، پس برای اثبات ادعایش باید توان بر خرق عادت دیگری که ما از ایشان مطالبه می کنیم نیز داشته باشد که آن معجزه است؛ چرا که حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز، واحد است. 3. ما ضمن ردّ اقناعی دانستن معجزه، بر برهانی بودنش اقامه دلیل کردیم و بیان شد که از نوع برهان انیّ شبیه به لمی است که در آن از وجود یکی از دو معلول متلازم بر وجود متلازم دیگری استدلال می شود. درضمن بیان شد که آیات قرآن نیز بر برهانی بودن معجزه دلالت دارد. 4. محتوای دعوت انبیاء اگر چه هر یک دلایل جداگانه ای دارند، اما با کمک معجزه و عصمت انبیاء نیز قابل اثبات و پذیرش می باشد. 5. همچنین گفته شد که از بررسی مفاد دعوت انبیاء نیز برای اندیشوران راهی به سوی پی بردن نبوت و رسالت ایشان می تواند فراهم آید. 6. راه تشخیص و صحت معجزه نیز، عدم توان دیگران بر آوردن مثل برای آن است که به واسطه متخصصان و کارشناسان همان فن تشخیص داده می شود، نه توده مردم. 3) در فصل سوم بحث کرامت مطرح گردید و نتیجه گرفتیم که 1. کرامت نیز حقانیت آورنده آن را به اثبات خواهد رسانید. در آن جا مطالب ذیل ارائه گردید. 2. از آن روی که تفاوت جوهری میان معجزات و کرامات نیست، در نتیجه کرامات نیز حقانیت ادعای ادعای آورنده آن ها (ولیّ الهی بودن) را می تواند به دنبال داشته باشد. برخی از علماء نیز به آن اشاره دارند. 3. البته حقانیت دعوت و محتوای دین برای اولیاء الهی علاوه بر این که خود دلیلی جداگانه دارند، اما از آن جا که عصمت اصطلاحی برای آن ها ثابت شده نیست، لذا بدون ضمیمه کرامات ایشان به معجزات پیامبر و ائمه غیر قابل اثبات خواهد بود. 4. جریان مباهله در عصر حاضر می تواند به عنوان معجزه ای زنده توسط اولیای الهی تحقق یابد که در آن صورت کرامتی برای ایشان تلقی خواهد گردید که قطعا دلالت بر حقانیت را نیز به دنبال خواهد داشت. 5. همچنین بیان شد که به دو گروه دیگر نیز قدرت خرق عادت داده می شود.یکی مستدرجین و مستحقین عذاب استدراج. و دیگری افراد دارای نیت صادق و نفسی منقطع از دنیا که البته در اثر عدم شناخت نسبت به دین حق، به سایر ادیان و مسلک ها معتقد هستند. 6. در آن جا همچنین به قاعده لطف الهی اشاره کردیم و بیان داشتیم که با توجه به تمامیت دلیل خاتمیت و وضوح تحریف در متن اصلی سایر ادیان، اگر افرادی به استناد قدرتِ بر خرق عادت از سوی قدیسان، به این گروه گرایش یابند و البته توجه به این نکات نیز داشته باشند، این گرایش و گمراهی ایراد و تقصیری بر خدا وارد نمی آورد. اما در غیر این صورت اهل نجات بودن را برای آن ها با شرایطی قابل تحقق دانستیم. 7. همچنین به غلبه اولیاء الهی متمسک به دین حق در مقابل این قدیسانِ غیر اهلِ صلاح اشاره داشتیم. و با دلایل عقلی و نقلی بیان نمودیم که در مرحله اول غلبه با معجزات است، آنگاه با کراماتِ اولیاء الهی و پس از آن با خرق عادات این گروه و در آخر نیز با مستدرجین. البته در پاره ای شرایط نیز غلبه با مستدرجین را شاهدیم که ذکرش را به فصل آخر موکول نمودیم. 4) در فصل آخر نیز به این رسیدیم که سایر امور خارق عادت به هیچ وجه دلالتی بر حقانیت ندارند و رابطه منطقی میان آن ها با حقانیت برقرار نیست. در آن جا این مطالب ذکر شد که 1. در عصر حاضر نیز با وجود این که پیامبر و امام حاضری نیست، اما امور خارق عادت قابل تحقق هستند. و علاوه بر اولیاء کرام الهی به مستدرجین نیز خرق عادت تعلق می گیرد. 2. آقامحمدعلی ابن علامه محمد باقر وحید بهبهانی(معروف به کرمانشاهی)، تقسیمی از آخوند ملا جامی برای امور خارق العاده ذکر نمودند که در ضمن آن، اشاره شد که افرادی مثل فرعون، نمرود و دجال نیز برایشان خرق عادت متحقق می گردد. 3. ملاک تمییز کرامت بودن و یا نبودن نیز خوب بودن یا اسلام شخص صاحب قدرت بر خرق عادت دانسته شد. 4. پیرامون حقانیت مستدرجین و ساحرین، بیان شد که تلقی عمومی، حقانیت داشتن آن هاست. اما واقعیت خبر از عدم حقانیت آن ها می دهد نه حقانیت فاعل و نه حقانیت مدعیات فاعل؛ چرا که هیچ ارتباط منطقی میان کارهای خارق عادت و یا شبه خارق عادت اینان با مسأله حقانیت نیست و... . 5. بیان قاعده لطف الهی در آن جا عرضه شد که از آن روی که مثل معجزه اگر در دست فردی قرار گیرد که پاکدامن باشد، اصول و فروعش نیز مطابق با فطرت سالم و عقل باشد، این باعث گمراهی مردم می شود؛ لذا در این جا بر خداوند لازم است که به گونه ای جلو امر اعجاز را گرفته تا زمینه انحراف مردم فراهم نیاید. اما در غیر این صورت اگر تقصیر و کوتاهی از خود مردم باشد، ایرادی بر خداوند وارد نیست. آری اگر فردی که آئینش با موازین عقلی مطابقت ندارد، اخلاق و منشش نیز گواه بر فریب کاری اوست، برای ما کاری خارق عادت انجام داد، ما به استناد همان ظاهر، نباید به سمت او گرایش داشته باشیم. 6. در ادامه به عنوان مصداق بارز مدعیان دروغینِ امر خارق عادت به جریان صوفیه اشاره شد، از شگردهای این جریان و جریان های هم طراز آن ها ادعای کراماتی است که حتی انبیاء مدعی آن نشده اند، همچنین خبر دادن از امور غیبی، بزرگ کردن بزرگان و کرامت تراشی برای آن ها از آن جمله بود. 7. در ادامه به عدم دلالت حقانیت آن ها به استناد حالات معنوی آن ها که بعضا همراه با خرق عادت نیز هست، اشاره شد. منجمله گفته شد که کارهای خارق العاده ای که از نفس انسان صادر می شود، هیچ ربطی به مومن بودن و کافر بودن و صفات دیگر اعتقادی و امثال این ها ندارد. همچنین گفته شد که کارهای آن ها، تنها جنبه نمایشی داشته، هیچ اثر مثبتی را نه برای خود آن ها و نه برای دیگران به دنبال ندارد. درضمن بیان شد که صوفیه و سایر مدعیان که نه عمل به آداب شریعت دارند و نه سلوک بر باطن طریقت، نمی توانند کرامت داشته باشند. نهایتا یا از باب سحر و جادو و حیله و یا از باب استدراج قادر بر انجام اموری هستند. 8. در نهایت نیز بیان شد که این امور با هدف اصلی خلقت در تنافی است. هدف کسب رضایت الهی است که در پرتو شریعت، قابل تحقق می باشد. و البته انسان در این سلوک می بایست استادی قابل داشته باشد. اما اگر برایش وصول به این استاد حاصل نگردید، همان بهتر که عطای این ها را به لقایشان ببخشد و خود را در پرتگاه گمراهی و ضلالت نیاندازد. 9. همچنین ذکر شد که غلبه با گروه غیرِمستدرجین است نه با آن ها؛ مگر این که اولیاء الهی و یا جامعه دین دار، شرایطِ لازمِِ ولایت را از دست بدهند. همچنین از مباهله به عنوان مصداق بارز این رویارویی یاد شد. و بیان شد که در آن غلبه قطعی با اولیاء الهی و گروه طرفدار حق خواهد بود. 10. شبهه استجابت دعا از سوی کفار و غیر صلحاء به عنوان یک امر خارق عادت در ادامه مطرح گردید. و بیان شد که برای استجابت دعا شرایطی است و اختصاص به متدینین هم ندارد و دعای کفار نیز قابل اجابت است. و البته در حق آن ها از باب استدراج و سایر عوامل رخ خواهد داد. و از این روی بیان شد که استناد به استجابت دعا برای بیان حقانیت شایسته نیست. همچنین بیان شد که استجابت دعا با مستجاب الدعوه بودن فرق دارد. و اگر فرد غیر صالحی به هر علتی مستجاب الدعوه گردد، آنگاه اگر قصوری از ناحیه مردم نباشد همانند جریان بلعم باعورا، در آن صورت خداوند دخالت می نماید و جلو امر اعجازش را خواهد گرفت. در آخر نیز به بحث رویا و مکاشفه پرداختیم؛ امری که امروزه در عرفان های نوظهور و صوفیه به شدت بر این ملاک تأکید می گردد. در آن جا جواب دادیم که علاوه بر اینکه تشخیص رویاهای صادقه و مکاشفات رحمانی از امور شیطانی کار بسیار دشوار و مشکلی است و برای صیانت از خطا باید کشف انبیاء و اولیای معصوم الهی اصل قرار گیرد، همچنین ما هیچگونه دلیل شرعی و یا عقلی بر حجیّت چنین شناختهایی برای دیگران نداریم و...

درتبیین آزادی عقیده دو واژه آزادی وعقیده معانی مختلفی دارند آزادی عبارت است رهایی انسان ار بندگی واسارت غیر برای رسیدن به اهداف وکمال مطلوب وعقیده نیز عبارت است آنچه که در ذهن در نتیجه ادراک تصدیق حاصل می گردد. آرادی مبتنی در مبانی انسان شناسی جهان بینی ومعرفت شناسی است وآزادی عقیده در اسلام مبتنی است بر آزادی عقلانیت عدم اجبار بر دین ونیز لزوم وجود اختیار برای کسب فضایل اخلاقی و آزادی عقیده در سه حوزه قبول بیان وعمل به عقیده قابل طرح است که اولی مطلق ودوم وسوم محدود است . شبهات وارده نیز قابل قبول نیست زیر اجهاد ابتدایی واقع نشده وارتداد وممنوعیت کتب ضاله برای حفظ مصالح مهمتری است که برای اسلام از آزادی عقیده مهمتر است

چکیده: این رساله به بیان دیدگاه قاضی عبدالجبار و معاصر وی سید مرتضی درباره حقیقت امامت و صفات امام، پرداخته است. از نگاه قاضی عبدالجبار «امام کسی است که بر امت ریاست داشته باشد، به طوری که قدرتی بالاتر از او نباشد.» از نظر سید مرتضی «امامت، رهبری عمومی در زمینه دین به صورت بالاصاله است نه به طور نیابت از کسی که در سرای تکلیف است.» قاضی عبدالجبار وجوب امامت را وجوب نقلی علی الناس می داند، و سید مرتضی وجوب عقلی علی الله. قاضی عصمت را برای امام لازم نمی داند و معتقد است دلایل امامیه در این باره صحیح نمی باشد، اما سید مرتضی همچون دیگر متکلمان امامیه، عصمت را جزء ضروری ترین صفات امام بر می شمارد و دلایل امامیه را تأیید می نماید. قاضی عبدالجبار علم امام را در حد علم والیان ضروری می شمارد و بیش از آن را برای امام لازم نمی داند، از نظر او در صورت جهل امام به مسائل دینی، رجوع به علما و خبرگان هیچ اشکالی ندارد، در حالی که از نظر سید مرتضی باید علم امام، تمام مسائل دینی را فرا گیرد و او در مسائل دینی به کسی نیاز نداشته باشد. همچنین امام باید به امور مربوط به سیاست و حکومت آگاهی کافی داشته باشد. از نظر قاضی، افضلیت به معنای فزونی ثواب و برتری در صفات برای امام لازم نمی باشد و تقدیم مفضول بر فاضل جایز، بلکه برخی از اوقات، واجب است. اما سید مرتضی افضلیت به هر دو معنا را برای امام لازم دانسته و تقدیم مفضول بر فاضل را قبیح می شمارد. از صفاتی که هر دو متکلم معتزلی و امامی برای امام لازم می دانند: اسلام، آزاد بودن، عقل، شجاعت، برتریت در قدرت، عدالت، قریشی بودن است، البته در تفسیر دو صفت اخیر و دلایل آن با یکدیگر اختلاف دارند. واژگان کلیدی: امامت، عصمت، علم، افضلیت، سید مرتضی، قاضی عبدالجبار.

یکی از مهمترین دغدغه¬های بشری مسأله ترس از مرگ است. آدمی از نخستین روزهای تاریخ حیات معقول خویش، به تأمل در هویت مرگ پرداخته و به دنبال آن اضطراب و ترس در او پدید آمده است. در خصوص علت ترس از مرگ و راه¬های درمان این ترس، از طرف متفکران و دانشمندان مختلف اعم از فیلسوف، روانشناس، روانکاو، راه¬حل¬های متعددی ارائه شده است. ولی در این پژوهش، این مسأله از دیدگاه اخلاق اسلامی مورد بحث و بررسی واقع می¬شود. از منظر اخلاق اسلامی مرگ یک امر عدمی و به معنای فنا و نیستی نیست؛ بلکه یک امر وجودی و انتقال از جهانی به جهان دیگر است و این که هر ترس و وحشت از مرگ، بد و منفی و هر خوفی از آن هم خوب و مثبت نیست. اگر ترس از مرگ بر اثر غفلت و محدودیت نظر و اندیشه به دنیای مادی باشد، وحشتی منفی و نابخردانه است؛ اما اگر وحشت از مرگ براساس خوف از عظمت حق تعالی و ترس از چگونگی رویارویی با خدا باشد، ترس مثبت و از سر شوق و عشق خواهد بود. از منظر اخلاق اسلامی جهل به حقیقت مرگ و عدم اعتقاد به خدا و قیامت، حب دنیا، کثرت گناه و محاورات نادرست اجتماعی از عوامل مهم ترس از مرگ هستند. نگرش صحیح نسبت به مرگ، توجه به حقیقت انسان، حفظ و انجام اعمال نیک، توبه و امید به رحمت الهی از مهم ترین راه-کارهای مقابله با ترس از مرگ می¬باشند.

معتزله علم پیشین الهی را ثابتات ازلیه می دانند و با اثبات شیئیت و ثبوت برای ممکنات معدوم، متعلق علم حق تعالی را همین ثابتات ازلیه دانستند چون قائلند خداوند علم ازلی دارد و علم بدون ثبوت معلوم محال عقلانی است. اشاعره علم پیشین الهی را صفت زائد بر ذات و قدیم می دانند. و مکتب امامیه در علم پیشین الهی به علم اجمالی در عین کشف تفصیلی قائل شده اند. معتزله در افعال انسان به تفویض گرویده و اشاعره در این باب به نظریه کسب قائل شده اند و امامیه در افعال انسان نظریه امر بین الامرین را حق دانسته اند و با استدلال های محکم و استوار ثابت می کند که علم ازلی خداوند و افعال انسان با وصف اختیار تعلق می گیرد؛ یعنی متعلق علم ازلی الهی افعال اختیاری انسان است، و علم پیشین الهی هیچ منافاتی با اختیار انسان ندارد و سبب جبری شدن افعال آدمی نمی گردد؛ و سازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان تنها بر اساس نظریه امر بین الامرین قابل تبیین است.