شناخت منابع معتبر احکام شرعی از کلیدی ترین و اصلی ترین مباحث اصول فقه به حساب می آید که از آن به ادله احکام یا اصول احکام تعبیر می شود. الهام به عنوان یکی از راههای شناخت حقیقت، موضوعی مورد توجه و اختلاف متکلمین، صوفیه و اصولیون است. الهام در لغت از «لَهِمَ» به معنای به یکباره بلعیدن مشتق شده است. در تعریف اصطلاحی آن می توان گفت: الهام وارد شدن حقیقتی در قلب، از جانب خداوند می باشد که مختص بندگان برگزیده خداوند بوده و بدون استدلال و یا تفکر حاصل می شود و ملهَم را دچار شرح صدر می کند و به عمل به آن فرا می خواند. الهام به صورت کامل محل نزاع نیست، بلکه برخی موارد آن چون الهام به شخص پیامبر و الهام کَونیمانند الهام غریزی به حیوانات، محل اتفاق است.علما در باب حجیت الهام در امور دینی و احکام شرعی و پذیرش آن به عنوان یکی از ادله احکام بر چند قول هستند: برخی چون گروه هایی از جهمیه، صوفیه و جعفریه و نیز عده ای از علما چون غزالی و ابن عربی حجیت الهام را به صورت مطلق پذیرفته اند و آن را در حق ملهَم و دیگران حجت می دانند. برخی دیگر چون امام فخر رازی، سمرقندی، سهروردی، ابن صلاح، زرکشی، برماوی، فناری و نسفی الهام را فقط در حق کسی که به او الهام شده، حجت می دانند. گروهی چون قفال، ابنسبکی، جلال محلی، عطار، زکریا انصاری، سرخسی، ابن همام، ابن امیر حاج، امیر پادشاه، شنقیطی، ابن حزم، و شعرانی حجیت الهام را به طور مطلق نپذیرفته اند. برخی دیگر چون امام احمد، ابن تیمیه، ابن قیم، ابن نجار، ابو زید دبوسی، شاطبی و ابن سمعانی قول وسط را اختیار نموده و قائل به تفصیل در حجیت الهام می باشند و شروط و ضوابطی را برای آن عنوان کرده اند. البته رأیاین گروه ناظر به تشخیص الهام واقعی از مشابهات آن به عنوان کرامت و نشانه ای از جانب خداوند است و نه به عنوان منبعی برای استخراج احکام. باید اذعان نمود که الهام شرعی بر غیر انبیاء اگر چه از نظر ماهیت و به طور مطلق انکار نمی شود، اما حجیت آن به طور مستقل و به تنهایی در استنباط احکام تایید نمی گردد و الهام به عنوان یکی از ادله احکام شرعی به شمار نمی رود.

چکیده خداوند فطرت انسان را به صورت زوج خلق کرده است و تکامل دهنده انسان را از نفس خود وی آفریده است (و خلق منها زوجها؛ نساء / 1). چون انسان موجودی اجتماعی است؛ قرآن کریم در آیات فراوانی دستورات کامل و جامعی را برای نظام خانواد? مسلمان قرار داده است. در ضمن این دستورات _ چون هر اجتماعی به رهبر و مسئولی نیازمند است_ مرد را سرپرست خانواده قرار داده است، که در قرآن در آیه 34 سور? نساء با عبارت «الرجال قوامون علی النساء» از آن تعبیر شده است. قرآن در این آیه در مقام بیان برتری مرد بر زن نیست؛ بلکه در مقام بیان گزارش یا تحکیم قانونِ زندگی زناشویی، که در نهایت یکی باید عهده دار مسئولیت و مدیریت آن را به عهده گیرد، از قوامیت مرد سخن می گوید و در خانواده به عنوان یک واحد اجتماعی، نقش و وظیف? هر یک از زوجین را جداگانه بیان می کند؛ و اختصاص سرپرستی و مدیریت به مرد در محیط خانواده را، به منزل? نقص و عجز زن نمی داند. چنان چه اسباب قوامیت را موهبتی الهی و انفاق زوج توسط زوجه معرفی می کند. نظر مذاهب اربعه بر این است که قوامیت مرد در حوز? شرایط و وظایفی محصور و محدود شده است؛ بنابراین زوج نباید از چهارچوب حکم خدا و اصل معروف نسبت به زوجه خارج شود؛ زوجه نیز در خارج از حکم خدا، مجبور به اطاعت زوج نیست. با تأکید می توان گفت که قوامیت مرد باید مورد رضایت زوجه بوده و آن را نوعی مصلحت در حیات زوجیت بداند. واقعیتی که مردم امروز نسبت به آن تصور نادرستی دارند، قوامیت مردان و چگونگی به کارگیری آن می باشد که در بخشی از آی?34 سور? نساء (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ) آمده است. نوشتار حاضر قوامیت دینی را که در قرآن آمده است غیر از قوامیت عرفی دانسته و از آن به سرپرستی، اصلاح و حمایت زوجه تعبیر کرده است. واژگان کلیدی: سرپرستی، قوامیت، مذاهب اربعه اهل سنت، مردان و زنان

لیزینگ، درلغت به معنای اجاره واجاره دادن و در اصطلاح توافقی مبتنی بر قرارداد است که در آن صاحب تجهیزات و کالا حق استفاده از تجهیزات و کالای تحت مالکیت خود را برای مدت زمانی معین و با دریافت مبلغی معین به صورت ماهیانه و یا سالیانه به استفاده کننده از تجهیزات منتقل می نماید و در پایان مالکیت عین موجره به شخص مستاجر انتقال پیدا میکند. آغازفعالیت این صنعت به سال 1952 میلادی در امریکابرمی گردد اما این صنعت فعالیت خود را در سال 1354شمسی در ایران شروع نمود. انواع مختلف لیزینگ درجهان دودسته است لیزینگ عملیاتی و لیزینگ مالی یا سرمایه ای که خود به چهار قسم لیزینگ فروش و اجاره مجدد، لیزینگ اهرمی، لیزینگ کمک فروش و لیزینگ برون مرزی تقیسم بندی شده است. اما آنچه در ایران با عنوان لیزینگ شناخته شده است، اجاره به شرط تملیک، فروش اقساطی و تامین اعتبار است. اجاره به شرط تملیک عقد یا جاره ای است که در آن شرط شده است مستاجر در پایان مدت مدت اجاره، در صورت عمل به شرایط قرارداد مالک عین مستاجره گردد. این روش از لیزینگ از مصادیق دو بیع در یک بیع بوده و غیر مشروع می باشد؛ زیرا در این عقد، اجاره با بیع اجتماع می یابند. فروش اقساطی عبارت است از واگذاری عین به بهای معلوم به غیر به صورتی که تمامی یا قسمتی از بهای عین به اقساطی مساوی یا غیر مساوی در سررسیدهای معین دریافت گردد. این روش همان بیع است با این تفاوت که ثمن مبیع به صورت اقساط و در سررسیده ای معلوم پرداخت می شود و اشکال شرعی بر آن مترتب نیست. در شیوه تامین اعتبار بانک یا موسسه لیزینگ مبیع یا عین موجره را با یک قرارداد صوری از مالک اصلی می خرد و به صورت اجاره به شرط تملیک یا فروش اقساطی به مالکیت خریدار درمی آورند و در واقع همان تامین کننده اعتبار است که مالی را به صورت قرض به افراد واگذار کرده و در مقابل افزایش مدت زمان میزان مال را افزایش می دهند، که همان ربا بوده و نامشروع است و تحت عناوینی چون فروش اقساطی یا اجاره به شرط تملیک اقدام به انجام معاملات و فعالیت های اقتصادی می نمایند.

قنوت در لغت به معنای طاعت، بندگی، خشوع، خضوع و سکوت استعمال شده است و در قرآن کریم و احادیث رسول خدا(ص) هم در این معنا به کار رفته است. اما در اصطلاح فقهی، قنوت به دعایی گفته می-شود که در زمان و حالت مخصوص یعنی در حالت قیام در برابر ذات احدیت خوانده می شود. قنوت به طور مطلق مورد قبول همه ی فقهاست. یعنی خواندن قنوت در نماز به معنای دعا کردن، هیچ اشکال شرعی ندارد همان گونه که خواندن قنوت در هنگام نزول حوادث و بلایا مورد قبول همه ی فقهاست و می توان آن را در همه ی نمازهای فرض به جا آورد. همچنین، خواندن قنوت در نماز وتر نیز مورد پذیرش فقهای مذاهب اربعه است با این اختلاف که بنا بر قول امام مالک خواندن آن را جایز و بنا بر قولی دیگر خواندن آن را جایز نمی داند و اختلاف فقهای مذاهب حنفیه، حنابله و شافعیه نیز در این باره به زمان خواندن قنوت بر می گردد که از نظر مذهب امام ابوحنیفه و امام احمد حنبل خواندن قنوت در نماز وتر در تمان سال جایز است اما در مذهب امام شافعی، رأی راجح این است که قنوت وتر در نیمه ی دوم ماه رمضان خوانده می شود. اما آنچه که مورد اختلاف است مشروعیت یا عدم مشروعیت خواندن قنوت نماز صبح در تمام سال می باشد که فقها در این باره سه رأی ابراز داشته اند: شافعیه و مالکیه معتقدند که خواندن قنوت در نماز صبح به صورت مستمر و دایم در طول سال سنت است و در تأیید رأی خود به دلایل حدیثی و عقلی استناد کرده اند. در برابر این رأی، برخی از فقها از جمله حنفی ها و حنبلی ها معتقدند که خواندن قنوت در نماز صبح، بدعت و منسوخ است. این عدّه از فقها هم در تأیید رأی خود به دلایل حدیثی و عقلی استناد کرده اند. رأی سوم این است که خواندن و نخواندن قنوت هر دو جایز است به دلیل اینکه مخالفان و موافقان قنوت هر دو در تأیید رأی خود به احادیث صحیح استناد کرده اند و خواندن قنوت جزو مسائل اجتهادی است. از میان آرای موجود در مسأله ی مورد بحث رأی قائلان به عدم مشروعیت خواندن قنوت در نماز صبح راجح و مقبولیت بیشتری دارد.

در این پایان نامه با بررسی قرآن و حدیث و فقه اسلامی در صدد بر آمدیم تا مصادیقی منسجم و علمی از کفر در فقه اسلامی را در یک پروژه علمی جمع بندی کنیم. مراحل نخستین کار با دسته بندی آیات قرآن کریم آغاز شد. با توجه به آیات شریفه قرآن به این نتیجه رسیدیم که از بارزترین نمونه های کفر شرک به خدا و انکار پیامبران و کتب آسمانی شان است. خداوند با نشان دادن نمونه هایی از پیشینیان گاه به منظور تهدید و گاه تأدیب از آنان نام برده اند. مرحله بعدی کار بررسی احادیث پیامبر صلی الله علیه وسلم بود. با در کنار هم قرار دادن قرآن و حدیث در نهایت به این نکته رسیدیم که دو مفهوم کفر اکبر و کفر اصغر از ترکیب تعالیم قرآن و حدیث به دست آمده است، به این صورت که آنچه به طور عام از مثال های قرآنی در باب کفر دیده شده زیر عنوان کفر اکبر است که خارج کننده فرد از دایره ایمان می باشد و کفر اصغر را در احادیث پیامبر صلی الله علیه وسلم می شناسیم. اما آنچه که در فقه به عنوان کفر می شناسیم نقطه مقابل اسلام است و بیشتر مصادیقی که در فقه زیر عنوان کفر نام برده می شوند در واقع همان مفهوم ارتداد است که در قرآن نیز خداوند به آن اشاره کرده اند.

کندوکاو در فقه و جلو ه ها و جوانب آن، امری بسیار مهم و حساس ا ست و با آنکه در نگاه نخست چنین به نظر م ی رسد که این علم، امری فردی و مربوط به احکام عملیِ فردی و حداکثر، جمعی است که پیروان آن به صورت محدود به رعایت و اجرای برخی مناسک نیایشی و پرستشی م ی پردازن د. ام ا، واقعیت و حقیقت آن است که روند حضور و گسترش یا انحطاط ف قه در یک جامعه، به صورت واضح و مستقیم نشا ن دهنده ی روح یا روحی هی قانون گرایی و مسئولیت پذیری اهل آن جامعه است. لذا پیش از آنکه امری فردی باشد که هست، در عین حال، و بیش از آن، امری جمعی و اجتماعی اس ت و مسلئل فردی آن نیز از نظر اجتماعی و تأثیری که بر جا معه م ی گذارد، قابل بررسی اس ت. به علاوه، بحث از سیر تحولات تاریخی فقه، صرفاً به معنای بررسی یک امرِ تاریخیِ سپری شده نیس ت. بلکه، بیش از آن تلاش برای دستیابی به ریش ه ی بسیاری از رفتارها و هنجارهای اجتماعیِ کنونی یک جامعه است که ب ی تردید ریشه در گذشت هی آن دارد. بنابراین، نوشتار حاضر، بیش از آنکه تلاشی برای بازنمایی رخدادهای خاص تاریخی باشد، م ی کوشد نشان دهد که چگونه سیر تحولات اجتماعی، به معنای فراخ و گسترد ه ی آن، م ی تواند روحی ه ی قانون گرایی و قانون پذیری مردم را تقویت یا تضعیف کند. در دور ه ی مورد بحث در این نوشتار، درست این واقعیت به صورت صریح و نهفته نشان داده م یشود که پس از فتح ایران به دست مسلمانان، نظام قدیمِ سیاسی اجتماعی ایران فروپاشید و نظام جدیدی جایگزین آن شد. اما در دوره ی مورد بحث این نوشتار، نظام سیاسی اجتماعی ایران، به گونه ای خاص، استقلال مجدد م ی یابد و در راستای این امر، نوعی نظام قانو نگذاریِ جدید سر برمی آورد که بیش از هر چیز در نحو هی تعامل با فقها، و به صورت روشن تر، در فعالیت های فقها، اعم از، یادگیری، آموزش، تدریس، تألیف، و پرورش شاگردان مستعد، است. بنابراین، پژوهش حاضر، بیش از آنکه رویکردی تاری خ گرایانه و رو به گذشته داشته باشد، بیشتر توصیف بنیادهای قانو ن گرایی و قانو نسازی در دور هی مورد بحث است و علاوه بر آن نحو هی همزیستی میان مذاهب مختلف فقهی، که در اصل به معنای طی ف های حاکم بر سرنوشتِ حقوقی و قانون گذار جامعه اند، نمایان می شود. واضح است که چنین پژوهشی ذاتاً امری مربوط به گذشته نیست و امروز هم می تواند در بسیاری از امور، راهگشا و گره گشا باشد.

نکاح عقدی است که مبنای تشکیل خانواده بوده و متضمن اباحه ی استمتاع هر یک از زوجین از دیگری می باشد. در فقه شافعی نکاح، فقط دائم است، اما در حقوق به تبعیت از فقه امامیه به دائم و موقت تقسیم می شود. فقه شافعی و حقوق ایران در برخی از مسائل نکاح دارای اختلافات جزئی و در بعضی موارد، تفاوت بین آن ها اساسی است. این اختلاف ناشی از؛ تفاوت در منابع قانون گذاری و نحوه ی استنباط و نوع نگاه این دو علم مباحث می باشد. همین تفاوت در رویکرد باعث شده که برخی مطالب که بیشتر صبغه-ی فقهی دارند در قانون به آن ها اشاره ای نشود، مانند: بحث سنت های نکاح و بالعکس برخی از مطالب هم بیشتر در کانون توجه علم حقوق باشد، مانند: بحث هدایای نامزدی یا ضمانت اجراهایی که برای برخی از احکام قرار داده شده است. غالب این اختلافات حول محور متعه و مباحثی چون ولایت و شهادت در نکاح است. در فقه امامیه نکاح متعه مشروع دانسته شده و به همین دلیل به عنوان راه حل بسیاری از مشکلات تجویز شده است. همچنین در فقه شافعی ولایت در ازدواج مختص مردان است و حضور ولی در ازدواج زن واجب و ضروری است؛ در حالی که در فقه امامیه و به تبع آن قانون مدنی، اختیارات ولی در این زمینه مطلق نیست. حضور شهود نیز در فقه شافعی ضروری اما طبق قانون مدنی لازم نیست. به نظر می رسد که روش قانون گذار در اغلب موارد به تبعیت از قول غالب فقهای امامیه است.

نکاح در فقه اسلامی یکی از مقاصد اصلی شریعت است که به منظور حفظ نسل بشر وضع شده و زمانی صحیح به شمار می آید که ارکان و شروط شرعی را دارا باشد و بنا براین در صورتی که یکی از ارکان خود را نداشته باشد فاسد است و کلمه فاسد در برگیرنده همه نکاحهای فاسد و باطل می شود. اما فقهاء علل و اسباب فساد و بطلان نکاح را به طور دقیق تبیین نکرده و بیشتر به طرح شاهد فقهی برای فساد و بطلان پرداخته اند. دیگر اینکه در هنگام تبیین فساد و بطلان، آثار و پیامدهای آن دو در فقه مذاهب اسلامی از این جهت که یکسان است یا با هم متفاوت است روشن نشده که این خود به ابهام در ماهیت فساد و بطلان در مبحث نکاح و آثار و پیامدهای آن افزوده است. این سوال مطرح می شود که نکاح فاسد کدام است و نکاح به وسیله چه عوامل و اسبابی فاسد می گردد که در این پژوهش سعی بر این است به اشکالات مطرح شده پاسخ و پیامدهای آن در مذاهب اربعه به صورت شفاف تبیین شود نکاح های فاسد در تقسیم بندی که معیار آن حد یا مهر باشد به دو نوع فاسد و باطل تقسیم . به گونه ای که اگر بر اساس عقد نکاح فاسدی آمیزش انجام شود یا مهر بر مرد واجب می شود یا حد بر کسی که به حرمت آگاهی داشته است یعنی اگر زن به حرمت جاهل باشد برای مرد حد و برای زن مهر است و اگر مرد جاهل باشد حد بر زن واجب و مهری هم نخواهد داشت، اگر هردوی آنها به حرمت آگاه باشند حد بر هر دوی آنها واجب است . نکاح های فاسدی که در صورت علم به حرمت و آمیزش موجب واجب شدن حد می شوند، در مذاهب فرق می کند همان گونه که در فصل سوم در بحث حکم نکاح فاسد دیده شد: برای مثال حنابله نکاح های که بر بطلان آنها اجماع وجود داشته باشد را باطل می دانند و در صورت علم به حرمت در این دست از نکاح ها و آمیزش در آنها حد واجب می شود . به نظر می آید که همین رأی مذهب حنابله راجح باشد چون در این حالت دیگر تتبع رخص جای نخواهد داشت که بتوان رأی آسان را پذیرفت و به آن عمل کرد. البته در فصل سوم دلایل فقهاء برای بیشتر واجب شدن مهر در نکاح های فاسد به جای حد، دیده شد و نظر و دیدگاه شاطبی در این باره بسیار عالمانه و حکیمانه است آنجا که مفاسد را با هم می سنجد و مفسده ای کوچکتر را به حال جامعه بهتر می بیند بر اساس این قاعده: یدفع أشد الضررین بتحمل أخفها . بنا بر این دستکاری نکردن خانه کعبه بر اساس آنچه که ابراهیم علیه السلام ساخته است به خاطر ایجاد نشدن فتنه توسط تازه مسلمانها بسی بهتر است. در نکاح های فاسد هم واجب شدن مهر به جای حد و به تبع آن الحاق نسب به پدر بسیار بهتر و خوشایند تر از این است که حد اجراء شود و هیچ اثری بر آن مترتب نشود. خداوند در مورد اجرای حد زنا بیشترین احتیاط را ذکر کرده است آنجا که چهار شاهد مرد را برای اثبات آن لازم می داند. یکی از دلایل این امر پوشیده ماندن زنا است چون که اگر سه مرد هم با هم آن را ببینند نمی توانند آن را ثابت کنند و اگر هم بخواهند آن را بیان کنند حد قذف بر آنان اجراء خواهد شد:{وَالَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بأَرْبَعَهِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَهً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَهً أَبَدًا وَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسقُونَ}.(سوره نور، آیه 4). « کسانی که به زنان پاکدامن نسبت زنا می دهند، سپس چهار گواه بر ادعای خود، حاضر نمی آورند، بدیشان هشتاد تازیانه بزنید، و هرگز گواهی دادن آنان را در طول عمر بر هیچ کاری نپذیرید، و چنین کسانی فاسق و متمرد از فرمان خدا هستند». بنابراین اگر عقد نکاح فاسدی صورت بگیرد آسان گیری در مورد آن در صورت آمیزش برای اجرای حد به گونه ای که بسیار هم ناخوشایند نباشد ( به عنوان مثال نکاح مادر و خواهر و آمیزش با آنها بر اساس عقد هیچ توجیه منطقی در صورت علم به حرمت ندارد)، باید وجود داشته باشد.

دیه مالی است که به سبب قتل انسان معصوم یا جنایت بر اعضای او واجب می شود. دیه ی اعضا به اعتبار تعیین یا عدم تعیین آن از سوی شارع به مقدر و غیر مقدر تقسیم می گردد. دیه ی غیر مقدر حکومت نامیده می شود. در فقه اهل سنت مهمترین علت تعلق دیه ی مقدر به یک عضو این است که آن عضو دارای منفعت باشد و در فقه امامیهبرای ثبوت دیه ی مقدر برای یک عضو به روایات خاص یا عام از ائمه – علیهم السلام- استناد می شود. مسئله ی دیه ی اعضای داخلی بدن در میان فقهای متقدم مطرح نبوده است و در نصوص فقهی، نصی در مورد چگونگی دیه ی عضو داخلی نمی توان یافت؛ ولی معاصرین تا حدودی این مسئله را مورد توجه قرار داده اند. فقهای معاصر در مورد این که آیا اعضای داخلی سبب وجوب دیه ی مقدر هستند یا حکومت با هم اختلاف نظر دارند.دیدگاه آن دسته از علمایی که معتقدند جنایت بر عضو داخلی سبب وجوب دیه ی مقدر است با مقتضای نصوص وارده در باب جنایت بر کمتر از نفس هماهنگ استزیرااثبات مقادیر شرعی که دیه ی اعضا از جمله آن می باشد، از طریق قیاس جایز است اگر شرایط قیاس که مهم ترین آن ها شناخت علت و تحقق وجود آن در فرع است، فراهم باشد. تفویت منفعت به طریق اولی در اعضای داخلی تحقق می یابد در نتیجه این اعضا به وجوب دیه ی مقدر در آن ها نسبت به اعضای ظاهری احق هستند. دیگر اینکه قاعده دیه ی اعضای زوج و فرد عام بوده و دلیلی دال بر انصراف این قاعده نسبت به اعضای داخلی وجود ندارد. در ماده ی 563 قانون مجازات جدید نیز، با توجه به همین قاعده برای اعضای داخلی بدن دیه ی کامل مقرر شده است.

از اهداف دین اسلام ایجاد مودت، پیوند و انسجام افراد انسانی و تشکیل کانون¬های خانوادگی است. ایجاد علقه زوجیت مورد تاکید قرار گرفته است تا هم زمان با بقاء نسل ا¬نسان باب بسیاری از مفاسد اخلاقی مسدود گردد. این در صورتی است که اسلام طلاق را مورد نکوهش قرار داده و آن را امری مبغوض خداوند معرفی کرده است، طلاق ایقاعی است یک طرفه که توسط زوج (مرد) صورت می¬گیرد . در صورتی که هر یک از زوجین نتوانستند به زندگی زناشویی خود ادامه دهند در این صورت شارع مقدس اسلام چاره کار را در طلاق قرار داده اند که البته قبل از طلاق راهکارهای متعددی را برای جلوگیری از طلاق و ادامه زندگی زناشویی زوجین ارائه داده است اما اگر هیچ کدام از این راهکارهای پیشگیرانه طلاق موثر واقع نشد شارع مقدس، دستور به جدایی میان زوجین می دهد، این جدایی میان زوجین شرایطی دارد که از جمله این شرایط این است که در حضور دو شاهد عادل مرد واقع شود که در آیه دوم سوره طلاق هم به آن تصریح شده است. فقهاء به دلیل آمدن این آیه شریفه به جایز و مشروع بودن این شرط در طلاق اتفاق نظر دارند اما در مورد درجه مشروعیت این شرط یعنی، وجوب و عدم وجوب این شرط در وقوع طلاق اختلاف نظر دارند، که فقهای مذاهب اربعه اهل سنت معتقدند که حضور شاهدان در مجلس طلاق مستحب است، یعنی چه شاهدان حضور داشته باشند، چه حضور نداشته باشند طلاق واقع می شود و الزامی در حضور شاهدان نیست اما فقهای مذهب امامیه و ابن حزم و چندی دیگر از علماء معتقدند که حضور شاهدان در مجلس طلاق واجب است و هنگامی طلاق واقع می گردد که، شاهدان در مجلس طلاق حضور یابند و اگر شاهدان حضور نداشته باشند طلاق واقع نمی¬گردد.

مبنای علم مقاصد شریعت بر این است که خداوند به چیزی امر نکرده یا از چیزی نهی نکرده، مگر اینکه مقصود یا مقاصدی در ورای آن می باشد و انجام آن در مسیر مقاصدی است که خداوند در نظر داشته است. بر این اساس مجتهد باید در نظر داشته باشد که هدف از وضع شرایع، وصول به مقاصد آن است نه فقط انجام دستورات و تطبیق قواعد و احکام. به همین دلیل دانشمند علم اصول بایستی با استفاده از قواعد ویژه ی مبتنی بر این تفکر، به مقاصد احکام دست یابد تا مجتهد را در وصول درست تر به احکام یاری دهد. امام محمد غزالی (505 ه.ق) که یکی از بارزترین چهره های نظریه¬ی مقاصد است معتقد است مصلحت در محافظت از مقصود شرع است. یعنی محافظت از دین، نفس، عقل، نسل و مال که در ابتدا آن ها را محدود به سه مورد دین و نفس و مال می کند و بعدها عقل و نسل را هم به آن ها می افزاید. حفظ این اصول پنجگانه در مرتبه ی ضروریات جای می گیرند و این قوی ترین مراتب مصالح است در حالیکه حاجیات و تحسینیات نیز به عنوان مکمل ضروریات در مرتبه ی دوم و سوم بعد از آن قرار می گیرند. او این تقسیم ثلاثی مصلحت (ضروریات و حاجیات و تحسینیات) را از تقسیم خماسی استادش امام الحرمین گرفته است. امام محمد غزالی با طرح بحث از مقاصد شریعت، می خواهد به ما بگوید که دین، جدای از ظاهر، محتوایی هم دارد که مقصد اصلی شریعت است و شریعت نیز زمانی می تواند مفید فایده باشد که احکام ظاهری آن بر اساس اصول زیربنایی آن ها شکل گیرند. در غیر این صورت تبعاتی به دنبال خواهد داشت که موجب محبوس شدن تفکر اسلامی در بند فقه قانونمند می شود.

چکیده اسلام دین کامل وجامعی است که به تمام نیازهای فطری واساسی انسان توجه کامل نموده وجهت برآورده کردن همه ی نیازهای مادی ومعنوی وابعاد متنوع ومختلف آن و زوایای آشکار وپنهان زندگی بشر، قانون وبرنامه وشیوه ی کار ارائه داده است. تفریح وشادی ازجمله نیازهای روحی و روانی انسان است که در بسیاری از جنبه های حیات وی نقش اساسی وموثری ایفا می کند. شریعت اسلامی که به تمامی نیازهای روحی وجسمی انسان توجه داشته، این موضوع را نیزمورد توجه قرار داده است. وجود آیات متعدد در قرآن کریم وسخنان گوهر بار پیامبر اسلام وسیره ی عملی وی واصحاب با وفایش خود گواه بر این مدعا است. ازآنجایی که این دین، سعادت وخوشبختی را برای نوع بشر می خواهد وتنها راه رسیدن بدان را در بندگی خدا می داند پس برانسان لازم است، برای دوری از بدبختی، مسیر شادی ونشاطی را در پیش بگیرد که انسان را به آن هدف مقدس برساند. آموزه های شریعت اسلامی مارا با سه نوع شادی :ممدوح، مذموم ومباح آشنا می کند. تعبیر دین از شادی این است که شادی دنیوی خود هدف نیست، بلکه عاملی مهم و موثر برای رسیدن انسان به کمال عالی انسانی است که خوشبختی انسان را درآن سرای تحقق می بخشد. در دیدگاه قرآن، شادی ممدوح و مقبول در پرتو تسلیم و بندگی خداوند و رضایت به قضای الهی بدست می آید و انسان مومنی که به مقام عالی خود رسیده لذت شادی پایدار و حقیقی را خواهد چشید. آنچه که ممدوح است ازجهت تکلیف وحکم شرعی یاسنت است یاواجب، وآنچه که مکروه وحرام است مذموم است وشرع ما را ازآن نهی فرموده است ونوع سوم: شادی مباح است که به فطرت پاک انسانی واگذار شده است. انسان نباید درشادی مباح، افراط کند تا در دایره فرح مذموم واقع نشود. هدف ازنوشتن این پایان نامه تبیین دیدگاه شریعت اسلام در باره ی شادی است وسعی شده است تا حد امکان میان مفاهیم دینی در ارتباط با شادی ویافته های روان شناسی دراین باره، ارتباط برقرار شود.دراین پایان نامه از روش تحلیلی ـ توصیفی واز نوع تحلیل محتوا استفاده شده است. بدین شیوه که ابتدا نصوص قرآن وسنّت گردآوری شده وپس از تحلیل در یک چیدمان منطقی کنارهم مرتب شده است. کلید واژه : فرح ـ شادی ـ سرور ـ شریعت اسلامی ـ خوشبختی.

چکیده طلاق در لغت به معنی باز شدن و در اصطلاح فقهاء به معنی باز شدن و از بین رفتن عقد صحیح نکاح با الفاظ مخصوص طلاق است. طلاق از جمله مهمترین مسائل اجتماعی است که در تاریخ بشریت و در طول زمانهای گذشته موردتوجه انسانها بوده تا جایی که در نظر بعضی از ملت های قدیم مانند مصریان، ایرانیان، رومیان و هندیان، عملی مشروع تلقی شده است. با ظهور دین اسلام این موضوع موردتوجه خاص قرآن و سنت پیامبر (ص) قرار گرفت و فقها و علمای اسلامی نیز در راستای قرآن و سنت در طول زمان به این مهم پرداخته و بابی را در کتابهای خود تحت عنوان طلاق بازکرده اند. دین اسلام طلاق را حق زوج و از اختیارات او قرار داده به طوری که هر وقت اراده کند می تواند همسر خود را طلاق دهد. پیامبر اسلام (ص) می فرماید: «إنَّمَا الطَّلَاقُ لِمَنْ اخذ بالسَّاقِ» (طلاق حق مرد است). ولی بهره مندی زوج از این حق به این معنا نیست که زوجه در موضوع طلاق، هیچ گونه اختیاری ندارد، بلکه او نیز در مواردی مانند سوء معاشرت، اعسار از پرداخت یا ترک نفقه، اعسار از پرداخت مهریه، حبس، غیبت و مفقودالاثر بودن زوج و همچنین عیوب و امراضی مانند جذام، برص، جنون، جب (قطع آلت تناسلی)، عنه (ناتوانی جنسی)، ایدز، اعتیاد به مواد مخدر و غیره که به نحوی حقوق مادی و معنوی زوجه در مخاطره قرارگرفته و درنتیجه از ناحیه زوج، متضرر و در عسر و حرج واقع گردیده و زوج از درخواست تفریق او امتناع ورزد، می تواند با مراجعه به حاکم شرع یا قاضی و اثبات ادعای خود، نسبت به تفریق و جدایی خود از زوج مبادرت نماید. فقهای اسلام ازاین گونه تفریقها به طلاق قضایی (موضوع تحقیق) یا فسخ قضایی تعبیر کرده اند. زیرا دیدگاه فقهای مذاهب اهل سنت (حنفیه، مالکیه، شافعیه و حنابله) نسبت به عللی که موجبات تفریق قضایی را فراهم می کنند، مختلف است به گونه ای که یک علت خاص از دیدگاه بعضی از مذاهب، از مصادیق طلاق و از دیدگاه دیگری از اسباب فسخ تلقی شده است. در این تحقیق سعی شده است، ضمن بیان تک تک مصادیق فسخ و طلاق، دیدگاه هر مذهب همراه با ذکر دلایل و مستندات آنها در خصوص آن علت تبیین شود.بیان کیفیت و مراحل تحقق این گونه تفریق ها و نوع بائنه یا رجعی بودن آنها نیز از اهداف این تحقیق می باشد. روش تحقیق در این پایان نامه تحلیلی، توصیفی از نوع کیفی و با استفاده از کتب معتبر و منابع فقهی مذاهب اهل سنت انجام می گیرد. در راستای رسیدن به هدف موردنظر ابتدا مطالب مرتبط با موضوع از قران و سنت و منابع معتبر فقهی فیش برداری و سپس در یک فرآینده منطقی آرای موجود در هر مسئله تبیین شده است.

چکیده جهل نه منافی اهلیت اداء است و نه منافی اهلیت وجوب، اما با این وجود، دین مبین اسلام جهت رفع حرج از مکلف و تساهل بر او، آن را به عنوان یکی از اسباب تخفیف بر مکلف به شمار آورده است. اما این تخفیف بدین معنا نیست که جهل بهتر از علم باشد بنابراین علمای فقه و اصول برای اعتبار جهل به عنوان یکی از اسباب تخفیف بر مکلف ضوابط و معیارهایی گذاشته اند که نه عذر به جهل را به صورت مطلق پذیرفته اند و نه آن را به صورت مطلق رد کرده اند چون از طرفی اگر شخص جاهل مطلقاً و بدون هیچ ضابطه ای معذور باشد احکام اسلامی تعطیل شده و علم و جهل با هم برابر می شود، مکلف نسبت به تکلیف بی توجه می شود و جهت فرار از تکلیف و مسئولیت به جهل به احکام پناه می برد و از طرفی دیگر اگر شخص جاهل مطلقاً و در هیچ شرایطی معذور نباشد با تساهل و تسامح شریعت هم خوانی ندارد چون گاهی جهل از نوعی است که مکلف امکان دفع آن را ندارد و معذور نبودن او در این حالت منافی تساهل و تسامح شریعت است چون در شریعت اسلام کسی قابل مواخذه و بازخواست است که کوتاهی کرده باشد ولی چنین شخصی کوتاهی نکرده است. در این پایان نامه تلاش شده است مرز و محدوده ی عذر به جهل با توجه به ضوابط و معیارهایی که علما برای آن گذاشته اند، مشخص گردد. جهل در همه ی ابواب فقه منشأ أثر است واحکام متعددی بر آن مترتب می شود. فقهای مذاهب اهل سنت در مورد معذور بودن یا نبودن شخص جاهل در مواری با هم اتفاق نظر دارند و در مواردی هم اختلاف نظر دارند. به عنوان مثال جهل به رکنی از ارکان وضو به اتفاق همه ی فقها عذر به شمار نمی آید، و جهل به صفات مبیع از نظر گروهی از فقها موجب بطلان عقد بیع می شود؛ اما گروهی معتقدند جهل به صفات مبیع، مانع صحت معامله نمی شود، جهل به معنای لفظ طلاق، به اتفاق همه ی فقها عذر به شمار می آید و جهل سارق به قیمت مال مسروقه و رسیدن آن به حد نصاب از نظر عده ای از فقها عذر به-شمار نمی آید؛ اما گروهی هم معتقدند جهل سارق به قیمت مال مسروقه، عذر به شمار می آید.

هر دوران شرایط و مسائل خاص خود را به وجود می آورد که پاسخ به عمده ی این مسائل با توجه به دیدگاه ها و گرایش های مجتهدان و اندیشمندان متفاوت می گردد، در عصر حاضر نیاز به مهار کردن فتوا و کنترل پاسخگویی ها بیش از گذشته احساس می شود؛ فتواهایی که در جای نامناسب به کار رفته و گاه به سخت گیری یا آسان گیری دچار می شوند تا اینکه سرانجام آسان گیری به تساهل و سرانجام سخت گیری نیز به تندروی و بحران می انجامد و این نشأت گرفته از بی توجهی مجتهدان و مقلدان به اصول و ضوابط تیسیر در فتوا است. شریعت اسلام بر مبنای تیسیر و رفع حرج و تأمین مصالح دنیوی و اخروی انسانها وضع شده است. مشقت و سختی، موجب تخفیف است و هر کسی در محدوده ی توانایی و مقدورات خویش مکلف است. این قوانین گویای اصل و مبداء تیسیر در شریعت است. که تمامی عرصه های عبادی را در برگیرد؛ اما این تخفیف و تیسیر مطلق نیست بلکه دارای ضوابطی معین و دقیق است تا مقاصد شریعت هنگامی که با تمایلات، و خواهشهای نفسانی در تعارض قرار می گیرد، تنها نیازهای مشروع و حاجت های معتبر را برآورده سازد، و این همان فقه مطلوب و تیسیر مقبول است که تحت تأثیر رغبت و آرزوی انسانی قرار نمی گیرد، بلکه قواعد آن بر مبنای صحیحی استقرار یافته است. اگر تشدید و سخت گیری خروج از مقتضای نقل صحیح و عقل صریح باشد، به همان صورت تساهل نیز اعتماد بر مصالح و مقاصد ظنّی و موهوم است و تفاوت زیادی میان مقاصد مشتمل بر مصالح مناسب و مقاصد مشتمل بر مصالح مظنون وجود دارد، راسخان علم، مقاصد شرع را از الفاظ و معانی نصوص توأمان استنباط می کنند، اما کسانی که تنها ظواهر را معتبر می دانند و همچون اهل ظاهر برای معانی و مقاصد اهتمامی قائل نیستند و کسانی که با تعمق در معانی و مقاصد، چندان خود را مقید به الفاظ شرعی و دلالت آن نمی بینند، از راه صواب دور شده اند. اساس و مبنای شریعت بر حکمت و تأمین مصالح دنیوی و اخروی انسان است، تمامی آن عدل و رحمت و مصلحت است پس هر حکمی از عدل به سوی جور و از رحمت به سوی نقیض آن و از مصلحت به سوی مفسده و از حکمت به سوی بیهودگی، روانه شود از شریعت نیست، هر چند با تأویل وارد شده باشد.

می توان تاریخ پیدایش اختلاف نظر در بین انسانها نسبت به مسائل را آغاز خلقت انسان دانست. چرا که انسان دارای قدرت تعقل و به تبع آن قدرت تجزیه و تحلیل است و در مورد مسائلی که پیش رویش قرار می گیرد؛ پس از شهود و بررسی، به بیان استنباط خود می پردازد. پس با توجه به تفاوت در تحلیل داده ها از جانب هر فرد خاص و یا تفاوت داده ها و اطلاعاتی که در اختیار هر فرد قرار دارد؛ می تواند نوع استنباط نیز متفاوت باشد و این مسأله پس از خلقت بشر و در سطح تحلیل بشر اولیه بوجود آمده و تا به امروز و نسبت به مسائل جدید و نوین ادامه دارد. در این میان مسائل فقهی و احکام مربوط به آن نیز از این قاعده مستثنی نیست. چرا که داده ها و اطلاعاتی که در اختیار فقیه قرار می گیرد تا با تحلیل آن به استنباطی دقیق رسیده و در نهایت حکمی فقهی را صادر نماید. این اطلاعات شامل آیات قرآن و احادیث پیامبر و سخنان بزرگان صدر اسلام است و طبیعی به نظر می رسد که برداشت فقهاء از این سخنان متفاوت بوده و در نتیجه احکامی متفاوت صادر شود در این میان یکی از مسائلی که باعث ایجاد این اختلاف برداشت گردیده، قواعد آن زبانی است که این متون بدان تکلم و یا مکتوب گشته است.